Da exclusão à autoafirmação indígena

Márcia Mura compartilha o processo de construção da sua identidade 

Por Luís Augusto Fischer

O tempo do fogo e o tempo da inundação: a luta de Márcia Mura é pela descolonização e pela garantia dos direitos dos povos indígenas. Foto: Arquivo pessoal

Conheci a Márcia Mura, nossa entrevistada de hoje, numa cidade improvável para mim – Rolim de Moura, em Rondônia. Uma amiga é professora na Universidade Federal de lá e me convidou para um evento, e eu, que nunca tinha ido à Amazônia, aproveitei e armei uma viagem da família (às nossas custas, digo para registro). Fomos a Manaus e, ao fim de uns dias, meus filhos e a Julia voltaram para cá, enquanto eu rumei para a capital de Rondônia, Porto Velho, e de lá peguei um ônibus, em viagem tipo toda a noite, até Rolim de Moura, ao sul. Isso foi em setembro de 2018.

No hotel da cidade, logo avistei uma mulher com aspecto de indígena, não apenas pelo cabelo e cor da pele, mas porque tinha uma delicada mas visível pintura nos olhos, um linha preta que saía do canto externo de cada olho em direção às têmporas. Em poucos minutos, vimos que estávamos no mesmo evento, e ela se chamava Márcia Mura.

Ouvi-la foi uma das coisas boas da viagem. Foi uma aula prática de história saber como uma pessoa se pensa como indígena, tendo antes vivido sem essa marca, sem essa cultura. Anotei o telefone, baixei sua tese de doutorado, defendida na USP, e vim lendo-a no longo trajeto de retorno a este outro Porto, dito Alegre. 

Restabeleci esse contato e convidei a Márcia para contar sua história, que merece ser conhecida. Ela expressa bem um processo relativamente novo, que nossa revista tem apresentado nos textos da Julie Dorrico, por sinal outra rondoniense: o processo segundo o qual indivíduos decidem reencontrar seus laços com ancestrais indígenas. Já tive oportunidade de dizer a um descendente de italianos aqui no Estado, quando ele me disse que não fazia sentido alguém que, disse ele, “já não era índio querer voltar a ser índio”. Eu perguntei a ele se não era bem como o caso dele, um sujeito nascido aqui no Brasil, com bisavós italianos, e que agora tinha resolvido buscar a cidadania italiana. Ele não chegou a me responder articuladamente, e nem precisava. O sujeito tem direito de se encontrar com sua identidade, e isso é tudo. O leitor vai gostar de saber da história pessoal. E se quiser aqui está a sua tese.

Na entrevista abaixo, você vai ler sobre:

  1. Quem é Márcia Mura e o que ela faz
  2. A história da sua família 
  3. O seu processo de autoafirmação como indígena
  4. A experiência da graduação
  5. A tese de doutorado
  6. A mobilização de redes em SP

Parêntese – Márcia, conta quem tu és, tuas atividades, em que tu trabalhas.

Márcia Mura – Poranga Karuka (muito obrigada), Fischer, pelo convite para essa entrevista. Bom, no meu registro oficial meu nome é Márcia Nunes Maciel. O Maciel é sobrenome do meu bisavô, pai da minha avó materna, porque minha mãe não me registrou com o nome do meu pai. Eu tinha nove meses quando eles se separaram e aí ela me registrou com o sobrenome da minha avó que traz o Maciel e o Nunes. O Nunes é da minha bisavó. Eu sei que eu fiquei com esse nome. Pelo pouco que eu procurei saber, tanto Nunes como Maciel são sobrenomes dos portugueses que repassaram para os indígenas ainda na colonização, pois segundo a História, ao passar o sobrenome português para os indígenas, eles se tornavam súditos da coroa portuguesa e isso foi utilizado pelo colonizador como uma das estratégias para o domínio do território. É daí que vem meu sobrenome. Mas ao longo do meu processo de desconstrução dessa colonização eu fui me entendendo e me percebendo enquanto indígena e depois consegui me reencontrar com minha ancestralidade e me encontrar também com outras frentes de retomada Mura no rio Madeira. E fui aceita dentro desse movimento Mura. Passei a ser reconhecida pelos Mura do rio Madeira, que se afirmam e se identificam como Mura e que estão em terras indígenas demarcadas e outras que estão em processo de demarcação. Dentre elas a terra indígena Itaparanã, que fica no estado do Amazonas, nas proximidades de Humaitá, na estrada que vai para Lábrea. No processo de escrita da minha tese de doutorado eu tive oportunidade de encontrá-los e conhecê-los e construir com eles algumas narrativas, dentro do processo de história oral, e aos poucos nós fomos nos construindo nesse ouvir e escrever as narrativas orais, e fomos construindo nossos vínculos de afinidades, de parentescos, a ponto de eu fazer parte hoje da comunidade, do povo. Agora faço parte da luta pela demarcação de terras lá em Itaparanã. O cacique dessa aldeia, que faleceu ano passado infelizmente, vítima da negligência da saúde indígena, desde o primeiro momento em que nós nos encontramos eu o reconheci como grande sábio. Passei a adquirir vários conhecimentos ancestrais Mura, repassados por ele. Ele passou a me aceitar como filha e hoje os filhos dele me recebem e me tratam como irmã também.

Então eu sou Marcia Mura, assim que me conhecem no movimento indígena e dentro do ritual dos Mura do Itaparanã eu recebi de Namatuiiky, como chamamos nosso criador, o nome de Tanãmak, que significa grande guerreira. Estou atuando como professora na Escola de Ensino Fundamental e Médio do estado, lá na comunidade de Nazaré, às margens do rio Madeira, que é distrito de Porto Velho. Nazaré é uma comunidade que se denomina como ribeirinha, mas é também um distrito de Porto Velho. E lá em Nazaré moram várias famílias que são de origem indígena, de diferentes povos: Mura, Tenharin, Parintintin, Torá, Apurinã, entre outros, mas eles não se denominam enquanto tais, porque passaram por um processo de desterritorialização, de afastamento dos seus territórios, das suas relações de parentesco. Mas a partir do trabalho que a gente vem fazendo, de experiências, de vivências, a gente tem feito esse processo de reconstrução de memória e de trabalho de afirmação indígena, eu falo a gente, porque não faço sozinha, é uma prática que envolve meu companheiro e meus filhos, minha nora e agora meu netinho Buhuaren, que recebeu nome ancestral Mura que significa “senhor das águas”, a partir dessa nossa maneira de viver aí algumas pessoas começam então a ter essa afirmação indígena também. Na maioria são pessoas ligadas a minha família, sobrinha, sobrinho, primas, que têm se juntado a mim nesse processo. Esse é o trabalho na nossa vivência, na nossa prática, no nosso dia a dia, vivendo e interagindo lá na comunidade de Nazaré. Além desse trabalho, enquanto professora da rede estadual, como professora de História, trabalho a desconstrução da colonização e a contribuição com a afirmação indígena, e também apoio no processo de afirmação afro. Também faço rodas de conversa sobre literatura indígena com as crianças, na medida do possível, quando não está muito sobrecarregada a situação das aulas na escola. E também estou começando um trabalho com mulheres. A gente já fez uma primeira roda de conversa sobre o tempo em que as mulheres faziam panelas de barro. É um projeto para reconstruir a memória ancestral das mulheres na comunidade, e fazer esse processo de reaprender a trabalhar com a cerâmica. Então tem esses dois projetos que eu tenho atuação na comunidade, além de ser professora. Também sou coordenadora do coletivo Mura em Porto Velho, que é um coletivo formado por pessoas que se definem na autoafirmação Mura, a partir dessa reconstrução de memória. É objetivo do nosso coletivo fazer com que Porto Velho volte a ser reconhecido, ou passe a ser reconhecido pelo estado, como território ancestral de memória Mura. Nosso coletivo é reconhecido pelos demais Mura da Amazônia, de Autazes até Humaitá, e a gente está conectado com a luta do movimento Mura no rio Madeira, que está muito bonita. Estamos inseridos no movimento indígena, tanto local quanto nacional.

Apresentação de pesquisa sobre as mulheres do seringal, no encontro internacional de história oral, em Praga.

Tenho um mestrado em Cultura e Sociedade na Amazônia, na Universidade Federal do Amazonas, de 2008 a 2010, que resultou a publicação do meu livro, O espaço lembrado: experiências de vida de pessoas que vivenciaram o espaço do seringal. É um livro composto por quatro narrativas, de quatro mulheres, dentre elas a minha avó, a minha tia-avó, irmã da minha avó, e mais duas primas da minha avó, que nasceram, cresceram e se casaram lá no Uruapeara, que é lugar de origem da minha avó, território Mura, território Mura-Pirahã, e território também dos Parintin, que se deslocaram para lá após o quase genocídio cometido pelos seringalistas, na época do seringal, lá no rio Madeira, numa comunidade chamada Três Casas, que também é uma referência de lugar onde havia famílias Mura, e de onde vem a família do meu pai. 

E então eu fui reconstruindo essa memória a partir do trabalho de história oral. Quando fui fazer minha dissertação de mestrado, eu comecei a perceber uma história sendo invisibilizada. Quando o pai da minha avó e da minha tia-avó era muito jovem, foi colocado num tambor e despachado num barco do Pará até o Amazonas nesse espaço que é o Uruapeara, onde se estabeleceu um seringal em cima dos territórios indígenas. Primeiro, de acordo com as memórias orais, os Muras viviam lá, e depois vieram os Parintin e os Mura-Pirahã. Hoje os Parintin se encontram ainda lá no Uruapeara, no rio Ipixuna, com terra demarcada, e os Mura-Pirahã continuam como um povo nômade, mantendo sua língua materna, tendo uma área também demarcada para garantia da alternância de vida na praia durante o verão e na floresta quando não tem praia. E os Mura passaram a se integrar dentro do espaço do seringal junto com os seringueiros que vieram do nordeste e de outras pessoas que vieram de outras etnias que já viveram do Pará de forma desterritorializada das suas origens indígenas. Ainda assim, de acordo com minha pesquisa de doutorado, apesar de toda a colonização esses espaços de seringais que resultaram nas comunidades ribeirinhas mantêm um modo de ser indígena. Atualmente, lá no Uruapeara, existe uma das localidades que estão em processo de reivindicação, de reconhecimento enquanto povo Mura e demarcação da terra.

Eu também atuo como parte do Instituto Madeira Vivo, criado no processo de discussão de resistência no rio Madeira, visando a luta por direitos humanos dos povos indígenas e populações tradicionais impactadas pelas hidrelétricas de Santo Antônio e Jirau. 


P – Como é que foi tua trajetória de vida, especialmente a tua trajetória no sentido da autodefinição como indígena, a ponto de tu começares a usar o nome da tua etnia e assim por diante? O que aconteceu? Que idade tu tinhas? Foi um processo simples? 


MM – Desde quando eu era adolescente, as pessoas sempre viam em mim os traços indígenas. E toda peça teatral que tinha na igreja que eu fazia parte, a Santa Luzia, uma igreja católica perto de casa, em um bairro onde a gente morava, aqui em Porto Velho, quando tinha uma personagem indígena sempre era eu que fazia, e eu sempre me identificava muito, gostava muito. Eu cresci sem saber de qual povo eu fazia parte. E minha família não falava que era indígena. Eu fui criada pela minha vó, mas depois que eu tomei consciência dessa questão indígena, eu percebi que, embora minha vó nunca tivesse dito que era indígena, ela me criou como uma indígena né, com a relação com a floresta, com os rios, com a natureza, na comunicação principalmente com os pássaros e com as árvores. Eu tenho essa relação muito próxima de comunicação com as árvores e os pássaros. Quando eu era criança, ela, toda vez que escutava o canto do bem-te-vi, dizia: “Olha, Márcia, teu pai te chamando”. Eu devia ter uns cinco anos de idade e eu aprendi que o bem-te-vi era o meu pai. Um dia eu saí atrás do bem-te-vi mas ele foi embora. Eu voltei triste para casa e ela perguntou o que tinha acontecido. Falei que o meu pai não quis me esperar. No outro final de semana, ela me levou para conhecer o meu pai, o meu pai biológico. Aí eu soube que o pássaro bem-te-vi não era o meu pai. Aí isso passou. Depois que ela faleceu e eu fui para Manaus fazer o mestrado em Sociedade e Cultura na Amazônia, todas as vezes que eu ficava triste, que ficava indecisa do que fazer, que eu estava encerrando um ciclo da vida para iniciar outro, o bem-te-vi começou a aparecer para mim, cantando. E eu comecei a ter essa conexão, me reconectar com o bem-te-vi. Sempre que eu preciso fazer uma escolha, ele aparece para mim, canta, e aí eu lembro dessa história que a vovó contava, de que ele era o meu pai. O bem-te-vi sempre aparece para mim nesses momentos, quando eu estou triste ele aparece, já me alegro.

E eu gosto muito das árvores, de observar as árvores, elas me passam uma energia espiritual muito boa. Quando eu estava em São Paulo fazendo doutorado, na minha fase de escrita, eu me sentia muito sozinha e, às vezes, dava vontade de voltar para casa, ficava angustiada, enfim. Então eu colocava a minha mesa perto da janela, no quartinho lá do CRUSP [conjunto residencial da USP], da moradia de estudante, no primeiro andar, e ficava de frente para duas árvores. Ficava olhando para elas, e aquele vento que batia nas suas copas, pra mim, era a dança das árvores com o vento. Aquilo ia passando uma tranquilidade e eu conseguia escrever.

Uma coisa que eu digo é: tem gente que vem para Amazônia, vai buscar os povos que eles acham que são os mais originários, os mais verdadeiros, para se sentir mais conectado com a natureza, eu vejo que essas pessoas, além de verem a natureza como algo externo, mantêm uma visão estigmatizada sobre os povos indígenas, pois o fato de um povo indígena, por exemplo, não falar sua língua materna não deixa de ser originário. Pra mim, seja na cidade, na aldeia, nos espaços ribeirinhos, seja onde eu estiver, eu consigo me conectar com a natureza, mesmo que eu me sinta bem melhor no meu território, entre a floresta e o rio. Sinto que a natureza não é uma coisa externa a mim. Eu faço parte dela, ela faz parte de mim, ela está dentro de mim. E quem me ensinou isso foi minha avó. E eu sei que isso vem da percepção indígena, né. Todo o meu modo de vida, meu modo de ser é indígena, e eu aprendi tudo com minha avó. Minha percepção de mundo é indígena. Essa tomada de consciência só veio depois, porque antes disso eu não entendia muito, não sabia. Eu tinha todas essas relações, essas conexões, mas não entendia muito. Fui entender depois, quando eu passei a conviver mais com povos que estavam dentro de seus territórios. E quando, com 18 anos, eu fui trabalhar no CIMI (Conselho Indigenista Missionário) e comecei a coordenar o grupo de apoio aos povos indígenas. Mesmo que o CIMI tenha esse nome de “missionário” na sua sigla, a atuação, pelo menos na época – e eu vejo que hoje também –, não é missionário de querer evangelizar ninguém. É uma atuação política de apoio de defesa dos territórios, na luta pela demarcação, na luta pelos direitos dos povos indígenas. Eu entro nesse movimento com a perspectiva de luta pela defesa dos territórios indígenas e pela autonomia dos povos. Eu entro como aliada da causa indígena. Embora já tivesse a consciência de que eu tinha origem indígena, ainda não sabia de que povo eu era.

Depois, quando eu entro na graduação em História, na Universidade Federal de Rondônia (UFR), o professor Marcos Teixeira começa a falar da história do rio Madeira, e falar sobre os Mura, que era o povo que ocupava o rio Madeira e que disputava território com os Munduruku e tal. Aí eu comecei a pensar: “Pô, os Munduruku são do Pará hoje, o meu bisavô veio do Pará; os Mura são do rio Madeira, a minha família, depois que veio do Pará, sempre viveu no rio Madeira. Então eu sou Munduruku ou eu sou Mura, das duas uma”. E, assim, sem ter esse pertencimento todo, eu passei a dizer que eu era… Às vezes até falava assim, na brincadeira –  mas já levando também a sério –, para os meus colegas de graduação, que eu era ascendente dos povos do cacicado de Santarém. Falava: “Eu venho dos grandes cacicados de Santarém e da grande nação indígena guerreira Mura do rio Madeira”. Isso me fazia me sentir grande, forte, imbatível, e eu precisava disso para enfrentar os desafios na universidade, porque eu tinha já dois filhos pequenos. Quando eu comecei a graduação em História eu estava com quatro meses de grávida do meu segundo filho, depois passei a levá-lo junto para amamentá-lo durante a aula. Eu entrei numa turma que tinha muitos homens, e alguns deles militares, assim, elitizados, e foi um pouco difícil me manter dentro dessa turma, porque não me identificava muito. Mas consegui estabelecer afinidade com alguns, que também eram de origem pobre como eu, e a gente conseguiu somar forças juntos para seguir em frente. Então essa referência dos grandes cacicados de Santarém e dos Mura no rio Madeira me fortaleceu e servia como uma força, né, para não me sentir inferiorizada, porque tinha uns que tentavam me inferiorizar.

Ainda sobre a minha trajetória na graduação aqui, na UFR: eu fui fazer parte do Centro de Hermenêutica do Presente, um centro de pesquisa que trabalhava na linha da história oral, do professor José Carlos Sebe Bom Meihy. Hoje não existe mais esse centro, mas na minha época da graduação foi responsável pela maior parte dos trabalhos de monografia do curso de História da UNIR. Todos na linha de história oral, sob a orientação dos professores do Centro de Hermenêutica do Presente. Meu primeiro projeto de história oral foi com a professora Fabíola Holanda em uma disciplina de graduação de história oral. Foi quando eu percebi que era isso que eu queria fazer, e era a possibilidade que eu tinha de fazer alguma coisa dentro da academia, onde eu me encontrei, porque trabalha com a questão das histórias de vida, com as tradições orais. E aí, com isso, desde a graduação passei a trabalhar com história oral, até o doutorado. O Centro de Hermenêutica tinha um diálogo com o Núcleo de Estudos História Oral, NEHO, lá da USP. Membros de pesquisa do NEHO vinham para cá dar cursos de história oral, e nisso foi se estabelecendo uma ponte. Nós fomos aos poucos indo para lá por meio dessa ponte. Eu tentei o mestrado lá umas três vezes e não passei por conta da língua inglesa, que a tradução da prova em história é uma tradução de nível muito alto, eu não tinha condições de fazer e era obrigatória. Depois eu voltei para Porto Velho, em 2007, e fiquei me preparando para o inglês, mas daí eu encontrei um mestrado na UFAM, de Sociedade e Cultura na Amazônia e me identifiquei, porque era tudo que eu estava propondo no meu projeto. Passei, meu projeto ficou no primeiro lugar. Aí eu pude dialogar sobre a história da Amazônia, sobre a produção da Amazônia, a produção intelectual, o pensamento social da Amazônia. Na UFAM eles valorizaram muito os pesquisadores locais, e aí foi como que eles publicaram, então, a minha dissertação de mestrado. Na minha defesa do mestrado o professor Sebe veio para a minha banca, e foi aí que a gente acertou de, quando ele tivesse vaga, eu ir para lá fazer o doutorado. Em 2011 eu fui fazer a seleção para doutorado. Como eu já tinha feito língua inglesa na proficiência, na UFAM, em Manaus, na Universidade Federal do Amazonas, então eu já estava livre do inglês, aí eu fiz proficiência em espanhol. Passei e comecei a fazer o doutorado. 

P – Aproveitando te faço uma outra pergunta: poderias contar especificamente sobre teu doutorado? Como foi isso de conversar com várias mulheres indígenas na pesquisa. Como foi o processo, como é que ele veio vindo, e como é que ele acabou sendo um doutorado defendido na USP?

Iniciação científica na graduação em história na universidade Federal de Rondônia. 

MM – Na minha graduação, na UFR, eu fiz uma pesquisa de iniciação científica, com orientação do professor Edinaldo Bezerra de Freitas, que resultou na minha monografia de bacharelado em História sobre o povo indígena Kassupá, um povo que foi retirado do seu território na época do SPI (Serviço de Proteção ao Índio), na década de 1940. Eles foram retirados do seu território que fica no rio do Ouro, hoje parte do município de Vilhena, em Rondônia. Daí foram trazidos, passaram por uma longa trajetória, passando por várias localidades, até chegar em Guajará-Mirim, em Guaporé e noutras terras indígenas. Eles foram utilizados como frentes de atração para contatar outros povos indígenas. Então essa foi minha primeira pesquisa, com um povo indígena, com a técnica da história oral, que contribuiu com o fortalecimento étnico deles e do reconhecimento deles pela sociedade civil envolvente, deles enquanto povo indígena que estava vivendo aqui em Porto Velho. Porque no final da década de 60, com a extinção do SPI e criação da FUNAI, eles foram deixados aqui em Porto Velho no quilômetro 5,5 da BR-364, sentido Cuiabá, e passaram a morar em uma área do Ministério da Agricultura, e depois eles foram constantemente ameaçados de serem retirados da área. E aí, após a conclusão da minha monografia e com a articulação com o CIMI, conseguimos, junto a outras lideranças, como o Zé Luis, contribuir para o processo de luta para que fosse demarcada essa área, onde algumas famílias Kassupá se encontravam. Seu Clóvis Kassupá, que era o coordenador da OPICs (Organização dos Povos Indígenas Kassupá e Salamãe), utilizou minha monografia como um dos documentos enviados para o Ministério Público. Hoje é a menor terra indígena que tem, onde eles não correm mais risco, pelo menos há uma garantia, com a demarcação de terra indígena, de permanecerem nesse lugar. Esse foi meu primeiro trabalho com a questão indígena. Depois, no mestrado, resolvi fazer sobre alguma coisa referente a minha própria história. Foi quando eu cheguei a essa história do seringal, que acabou sendo uma história dessas quatro mulheres e que fez com que eu percebesse a invisibilidade da história indígena na minha família. Mas que eu não desenvolvi na minha dissertação de forma mais aprofundada. Ficou o fio para ser tecido na tese de doutorado.A tese de doutorado é denominada Tecendo tradições indígenas. A partir do mestrado eu vou buscar histórias desse processo de construção: eu também vou me construindo e me percebendo e me fortalecendo enquanto Mura a partir de todo esse trabalho. Eu tive um apoio muito grande dos indígenas que vivem em São Paulo. Tem um parente que inicialmente foi o primeiro que me instigou e me impulsionou a me assumir politicamente e me definir dentro da etnia da qual eu tinha uma memória, uma história para me respaldar. Então o Netuno Borum, uma liderança que mora em São Paulo, me incentivou bastante para me assumir politicamente, definir a minha afirmação étnica. No meu processo de trabalho de história oral, várias pessoas mais velhas lá do Uruapeara contavam que meu avô falava na língua indígena ainda e que, quando ele não queria falar com os patrões, ele não falava, nem com o pessoal que chegava de navio e queria que ele fosse buscar bicho de casco. Ele tinha o modo de ser indígena dele, de fazer só quando ele queria, quando ele não queria fazer, ele não fazia, mas era um grande conhecedor da floresta, era como se fosse o guia dessas pessoas. Enfim, diziam que ele tinha vindo de Santarém e tinha algumas referências que ligavam ele aos Munduruku, e outras referências que mencionaram aos Tupinambá. Então eu achei que as pessoas estavam meio que equivocadas, quando um dos parentes disse que ele poderia ser Tupinambá, porque eu achava que Tupinambá só tinha lá para a Bahia. Mas depois, estudando um pouco mais, eu soube da migração que houve dos Tupinambá para o interior da Amazônia. Então fiquei nessa dúvida. Mas assim, como o rio Madeira sempre foi um território de disputa entre Munduruku e Mura, então eu acabei construindo essa ligação com Munduruku e Mura, mas eu não tinha definido como eu ia me afirmar. Num dos encontros dos rios na Amazônia que aconteceu em Itaituba na comunidade de Pimental, para fazer as articulações de luta contra as hidrelétricas lá do Belo Monte e do Tapajós, eu fui como representante do rio Madeira para falar sobre as experiências das hidrelétricas lá e as estratégias utilizadas pela empresa para dividir e enfraquecer os povos indígenas e as populações tradicionais. Foi quando eu conheci os Munduruku. Me apresentei a eles, falei que era uma grande alegria estar ali, porque o meu avô tinha saído de Santarém, tinha saído do estado do Pará, e que possivelmente teria alguma ligação com os Munduruku. De imediato eles me receberam muito bem, me aceitaram, queriam que eu fosse passar um tempo lá no território deles para eu definir, para escolher de qual dos clãs eu queria fazer parte. Fui muito bem recebida pelos Munduruku daquela região. Mas eu resolvi ir com calma, ir pensando melhor, né, e disse que voltaria em outro momento para a gente fazer essa vivência, essa experiência.

Indo para a defesa do doutorado (USP, 2016) junto com a mãe.

Aí segui o meu caminho. Dei continuidade no meu trabalho com os Mura lá do Itaparanã, que na época estavam morando em grande parte na cidade de Humaitá. E depois, em 2014, quando os Tenharin sofreram um etnocídio, acusados por crimes que não tinham cometido, o que foi comprovado depois, a cidade sofre um ataque. É uma história muito triste essa, em que pessoas motivadas por gente que tinha interesse em criar conflito com os indígenas foram incentivadas a queimar a sede da FUNAI, os carros da FUNAI, barcos da FUNAI, casa de saúde, e os indígenas tiveram que ser abrigados no exército, e os Mura, por estarem ali em Humaitá, meio que na invisibilidade, não quiseram ir lá para o lugar onde estavam todos os outros indígenas. Todas as outras etnias estavam indo, porque depois todos iam voltar para suas terras, mas eles iam permanecer na cidade, eles não queriam ser identificados enquanto Mura pela população local. Então eles não foram. A gente teve que fazer todo um esforço para conseguir levá-los para a aldeia, e levamos. Depois, quando as coisas amenizaram um pouco, eles voltaram para a cidade. Mas eu sei que, nesse processo de construção de narrativas, de ouvir e de escrever, de voltar, de ler as narrativas para eles e depois voltar, numa constante construção, isso acabou fazendo com que se reinscrevessem dentro de si uma história, uma memória, e isso possibilitou também um processo de retomada deles e de retorno para sua terra indígena. Quando eu terminei de escrever minha tese, eles já tinham voltado para seu território no Itaparanã, e quando terminei o meu doutorado eu me mantive ligada a eles na luta pela demarcação lá do território. E a gente é considerado como parte de lá também.


P – Um negócio que ficou muito marcado para mim, depois que a gente conversou aquela vez rapidamente no evento lá em Rolim de Moura, foi quando tu contaste que voltavas a São Paulo frequentemente, e que lá tinha toda uma rede de pessoas, instituições e grupos com os quais tu tinhas relação, e que era tudo de parente, como tu dizes, certo? Não necessariamente gente brasileira, mas enfim, indígenas ou gente que se reconhece como indígena, gente da Bolívia e de outros países. Queria que tu contasse um pouco isso. Tu tens um grupo com o qual tu tens mais afinidade? Vocês se encontram, saem para comer junto? Vocês se divertem, contam histórias, dançam? 

MM — Minha vida toda passei por processo de exclusão, de discriminação, sem entender direito por quê. Eu achava que era porque eu era pobre, mas depois, quando fui tomando essa consciência, eu fui percebendo que era por causa das minhas características indígenas, meu jeito indígena de ser. A partir dos 18 anos eu comecei a ter mais consciência da minha origem indígena, embora eu não tivesse a confiança de fazer essa autoafirmação, de afirmar de qual etnia eu era. Então eu segui como aliada da causa indígena, atuei como coordenadora da educação escolar indígena aqui em Porto Velho, e depois eu saí para o mestrado, voltei, saí para o doutorado, e quando eu estou no doutorado, a partir de 2012, sendo instigada pelo Borum, passei a refletir mais sobre isso. Então, já nessa interação com os Mura de Itaparanã, eu passei a me identificar politicamente, a fazer essa afirmação, me autodeclarar como Mura. Aí segui nessa autodeclaração e, aos poucos, fui estabelecendo uma rede indígena em São Paulo, onde eu comecei a fazer parte do grupo de trabalho indígena coordenado pelo Sassá Tupinambá. Já em 2016, no final do doutorado, junto com alguns estudantes da graduação de diferentes cursos que estavam fazendo uma frente de luta voltada contra a invisibilidade indígena na universidade, eu convidei esse pessoal para a gente se juntar em um coletivo chamado Levante Indígena. Nossas primeiras atuações foram junto com o Movimento de Consciência Negra na luta por cotas, embora a gente entendesse que cotas não era bem o tipo de política que ia resolver a situação. Mas a gente entendia que era o primeiro passo. Nossa proposta era mais ampla, de políticas afirmativas indígenas na universidade, que garantisse a permanência dentro da universidade, de política de combate ao etnocídio na universidade. Então montamos esse grupo, fizemos um manifesto do Levante Indígena, protocolamos na reitoria, fizemos parte de vários debates, várias rodas de conversa, e depois teve a adesão, pela primeira vez numa universidade branca e elitista como a USP, de cotas, mas por meio do SISU. Mas a gente não consegue visualizar esses indígenas que os dados mostram que estão acessando a USP pelas cotas. A gente continua na luta. Embora eu não esteja mais em São Paulo, tem um grupo que se mantém dentro, que não se caracteriza mais como um coletivo, mas como um Movimento do Levante Indígena na USP. Para além da USP, em São Paulo, com essa rede que foi se estabelecendo através dessas atuações de resistência e de trazer a discussão para dentro da universidade e para demarcar território dentro da universidade. Comecei a chamar a parentada para ir na USP e a gente começou a fazer ações, várias rodas de conversa, várias atividades, em parceria com o GT indígena. Nesse processo, alguns estudantes passaram também a tomar consciência da sua origem indígena e a fazer a sua autoafirmação. Então dentro do Movimento Levante Indígena tem uma grande parte de autoafirmados, e também de indígenas que vêm de seus territórios, de outras regiões, e que estão juntos nesse movimento. Em 2014, quando eu levei os meus dois filhos já jovens, um que tinha 17, outro que tinha já seus 20 anos, a gente morou na moradia de estudante à revelia das regras, porque não podia. Nos mantivemos resistentes por um ano lá, com apoio dos estudantes que moravam lá. Nós construímos um anexo da “maloca querida”, que é nossa casa aqui em Porto Velho – a gente chama de maloca querida, que é um espaço de resistência, de encontro, de acolhimento indígena. E acabamos criando esse anexo da maloca querida lá no Crusp, que passou a ser também um espaço de recebimento e acolhimento, troca de experiências com outros indígenas que passavam ou que vivem em São Paulo. Sempre quando o Iremar, meu esposo, ia para São Paulo, ele levava um isopor com peixes, farinha de tapioca, massa de tapioca, tucumã, farinha d’agua, todos os alimentos que gente gostava. Aí eu chamava a parentada toda e cozinhava para todos. A gente comia tudo num dia só, e ainda dançava, cantava nossos cantos, confraternizava.

Um encontro na “maloca querida”, com as filhas de seu Nelson Mura, antes de seu falecimento. 

A gente fez muita luta junto lá na USP demarcando território, e também fora da USP, no Movimento Indígena de São Paulo. Hoje, quando eu volto lá na USP, eu sempre procuro articular alguma conversa com o Movimento Levante Indígena para a gente trocar ideias, acertar algumas coisas, e para eu ouvi-los também. Passei a ser essa pessoa de ouvir os problemas, de tentar fazer as mediações. Eles me respeitam muito como uma referência. Mas eles tocam lá a luta, tem as suas autonomias de articulações. Também tem as pessoas não-indígenas, que estavam ligadas ao GT indígena e que estão ligadas ao apoio da causa indígena em São Paulo. Tem a professora Cristina Morales, que se aposentou, da Escola Amorim, uma escola de referência, onde se desenvolvem vários projetos e que leva essa discussão da questão indígena por meio de professores engajados na causa. Tem o Antônio Neto, que coordenava um grupo de estudos do Nheengatu na USP. As minhas redes indígenas lá estavam ligadas ao GT indígena, a indígenas que estão em São Paulo, e que a gente foi encontrando, em ações indígenas da USP, na cidade de São Paulo. Com essa professora, fui estabelecendo contatos com outros professores que apoiam a causa. Então, tem essa rede de professores, a rede do Levante Indígena, a rede dos povos que vivem em São Paulo, os parentes Potiguara, Tupinambá, entre outros povos.

No GT indígena são várias etnias. Os Tupinambá, os Funiô, Pancararu, Potiguara e outros que estavam buscando ainda a sua etnia, mas que estavam nesse processo de afirmação indígena. Hoje eu mantenho relação com alguns mais próximos, como a Silmara Guajajara, que é uma referência também dentro da área da educação, é doutora na área de educação pela USP e atua com projetos de valorização da cultura indígena nas escolas da rede pública. Tem a Letícia, uma mulher guerreira que eu acompanho o processo dela de autoafirmação, que enfrentou muitos desafios e preconceitos, mas que recentemente tem tido reconhecimento do seu cacique de seu território de origem que fica no nordeste, ela é Paiaiá. Hoje ela conseguiu sair desse apagamento, desse etnocídio que tinha acontecido na história da família indígena dela. Hoje ela tem esse pertencimento reconhecido pelo cacique lá do seu território de origem, no nordeste, enquanto Paiaiá. Uma das principais lutas dela, além do direito de ter essa memória indígena, é o de entrar na universidade, na USP, de fazer o seu mestrado. 

E também lá na USP tinham pessoas que eram daqui de Porto Velho, dentre elas Vanessa Generoso com quem enfrentei muitos desafios, a gente acabou formando um grupo de Rondônia e da Amazônia como um todo, com essa identificação de ser da mesma região e tal. Alguns que não se identificavam como indígena, mas que tinham também essa aproximação. A gente acabou formando um grupo de afinidade, que se fortalecia uns aos outros. Nesse grupo também estava a Fernanda, que se identifica como Tupinambá, que é do Pará, e que é professora no campus lá na ilha de Marajó, lá em Breves. A primeira vez que ela me viu numa fala, na USP, a gente se encontrou, se conversou e ela já me convidou para ir fazer um trabalho com os alunos dela lá, de afirmação indígena. E eu fui, em janeiro de 2016, e foi um trabalho muito lindo, muito intenso, muito forte. Depois a gente manteve as nossas redes de relações. A gente sempre se encontra nos eventos, na medida do possível. O último encontro que tivemos foi lá no CIPIAL – Congresso Internacional Povos Indígenas da América, onde encontrei também outros parentes indígenas de São Paulo e também não indígenas que fazem parte dessa luta de resistência. 

Atualmente, estou aqui em Nazaré, eu optei por não entrar já em uma universidade para atuar como professora, embora a pressão social seja grande. Decidi ficar aqui para somar com meu primo Timaia, que já trabalhava com a questão da valorização da cultura local. Vai fazer quatro anos que eu estou aqui. Tem sido anos de resistência forte, de grandes desafios, porque geralmente é preciso lidar com professores e direção que são da cidade e que não conseguem entender muito bem essa nossa concepção da floresta, né, dos nossos saberes. Isso gera certos conflitos. Eu tenho comprado algumas brigas na escola por causa disso e acaba sendo muito desgastante emocionalmente. O trabalho de desconstrução dessa colonização é intenso, doído, difícil. Não é fácil. Às vezes é frustrante. Mas continuo firme e vamos ver o que que vai se dar daqui para frente. Estou ainda nessa resistência por aqui, mas começando a pensar que é importante também ver essa possibilidade de estar no espaço acadêmico ou não, não sei. Às vezes eu tenho vontade de iniciar esse processo de tentar e de ver se consigo entrar no espaço acadêmico para atuar também nessa luta. Mas ao mesmo tempo eu não tenho muita vontade de ir para o espaço acadêmico, tenho vontade de me manter na comunidade e viver as tradições. Minha grande inspiração tem sido a literatura indígena. Me realiza muito ter esse contato com as escritoras e escritores indígenas, me deixa muito feliz o reconhecimento que eles têm, da minha pessoa enquanto escritora indígena também. E o que tem me motivado, que tem me mantido firme, é essa relação aí dentro não só da escrita mas da vivência literária, das tradições orais indígenas. E da luta, do conhecimento das trocas de vivências e experiências com meus parentes Mura de Autazes, do Itaparanã, da terra indígena de Jauari, dos meus parentes no Uruapeara. E é isso que tem me fortalecido e me mantido forte na luta. Embora não seja fácil, com tantos projetos aí tidos como desenvolvimento, mas que não trazem desenvolvimento para nós, só trazem morte, pois estão nos matando aos poucos, com as hidrelétricas agora. Quando não é tempo das queimadas que estão destruindo nossas florestas, nossos rios, nossos peixes, quando a gente sai do sufoco do fogo, vem o sufoco da inundação. Então nossa vida tem sido essa: o tempo do fogo e o tempo da inundação. A cheia faz parte da nossa realidade, porém, depois das hidrelétricas, nós não temos mais controle sobre o tempo, não sabemos mais definir o tempo certo das coisas, o tempo da subida das águas, das descidas. Os sinais da natureza não correspondem mais com a subida e a descida das águas. Então a gente tem perdido as nossas referências temporais, porque não é mais a natureza que comando o rio, mas sim as comportas das hidrelétricas quando decidem abrir e fechar. E nós continuamos na resistência e na luta apesar de todas essas intervenções que atravessam as nossas vidas. 

Kuekatu reté.

Este texto faz parte da edição 14 da revista Parêntese, publicada em 29 de fevereiro de 2020.

A revista digital Parêntese é enviada todos os sábados aos assinantes premium do Matinal Jornalismo. 

Para receber a próxima edição, assine o Matinal. Assim você apoia o jornalismo de Porto Alegre e receba todos os nossos produtos.

Receba as newsletters do Matinal! De segunda a sexta, trazemos as principais notícias de Porto Alegre e RS. Na quinta, enviamos uma agenda cultural completa por Roger Lerina. No sábado sai a Parêntese, com reportagens, entrevistas e análises exclusivas.